D’après le résumé proposé par al-Kaʿʿāk des prônes du Cheikh Muʿāwiya al-Tamīmī, plusieurs motifs peuvent être dégagés, sans qu’il soit toutefois possible de déterminer avec certitude s’il s’agit du tout premier discours prononcé ou d’une synthèse englobant l’ensemble des prêches délivrés au cours de son séjour. Selon lui, les musulmans en France étaient alors perçus comme des « étrangers » (ġarīb fī al-bilād al-ağnabiyya)^[4], ce qui traduit une évolution, voire une rupture notable, par rapport à la terminologie religieuse classique qui désignait les pays des Francs comme bilād al-kufr (territoire de mécréance) (cf. Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, al-Risāla, p. 115). Le regard porté ici apparaît, sinon neutre, du moins empreint d’une certaine forme de respect, rompant avec la conception médiévale d’une terre de guerre. Néanmoins, le Cheikh al-Tamīmī insiste sur la nécessité, ḍarūra, de s’attacher aux pratiques et aux rites musulmans. Le fait de résider en « terre étrangère » ne saurait constituer un motif justifiant l’abandon de l’identité religieuse. L’accent devrait être mis sur les pratiques « fondamentales », telles que les ablutions et les prières qui ne présentent aucune incompatibilité avec les valeurs républicaines.

Dans le contexte des musulmans de France, il convient de rappeler le caractère profondément cosmopolite de cette population d’alors, qui rassemble aussi bien des arabophones que des non-arabophones. Cette diversité favorise l’émergence d’un double sentiment d’appartenance : d’une part, une fierté communautaire liée à l’intégration dans la communauté musulmane, accompagnée d’un fort attachement identitaire ; d’autre part, un ancrage dans des références culturelles et nationales multiples. Aussi, le Cheikh al-Tamīmī préconise une valorisation mesurée de l’identité nationale (madaniyya). Il s’agit d’encourager la fierté d’appartenance à sa patrie sans verser dans l’exaltation ou le chauvinisme, qui risqueraient d’opposer les identités nationales les unes aux autres et, à terme, d’alimenter des tensions, voire des conflits. À cet égard, il mobilise le concept ‘abbāssīde de šuʿūbiyya^[5], historiquement associé aux tensions entre Arabes et non-Arabes, pour promouvoir une solidarité (takātuf) entre musulmans, transcendant les appartenances ethniques qu’il décrit en termes d’une « profonde émotion religieuse, forte de quatorze siècles »^[6].

Cet attachement identitaire se traduit notamment par la volonté d’accomplir les rites religieux et de préserver les marqueurs visibles de l’identité musulmane, qu’il s’agisse de la tenue vestimentaire, des pratiques alimentaires ou encore des rites de la vie quotidienne. Le port de la ğubbā et de la šāšiyya^[7], par exemple, participe de cette affirmation identitaire au sein d’un espace perçu comme spécifiquement musulman. Parallèlement, on observe une conscience marquée de l’altérité. Les musulmans se considèrent souvent comme des étrangers vivant dans un pays qui n’est pas historiquement le leur. Dès lors, ils estiment devoir respecter les lois et les valeurs de la société dans laquelle ils résident, sans pour autant renoncer à leur singularité ni s’y assimiler complètement. Cette position traduit la recherche d’un équilibre entre intégration civique et préservation de l’identité religieuse. Or, conscient de l’altérité entre musulmans et Français, le Cheikh al-Tamīmī appelle les premiers à imposer le respect par une conduite exemplaire, contribuant ainsi à projeter une image positive de la communauté musulmane.

La compatibilité du « progrès » avec l’islam 

À Paris, la civilisation française apparaît comme une manifestation particulièrement aboutie du progrès ; elle est l’expression la plus aboutie du ruqiyy (élévation) et du taqaddum (progrès), valeurs auxquelles aspiraient les penseurs de la Nahḍa, y compris le Cheikh al-Tamīmī. Dès lors, elle constitue un modèle à suivre afin de combler le retard historique des sociétés musulmanes et de permettre à la Tunisie, ainsi qu’à d’autres pays du monde musulman, d’atteindre un niveau comparable de développement et de civilisation. Le Cheikh al-Tamīmī montre ainsi, par son comportement, que ces valeurs ne contredisaient nullement les principes de l’islam ; elles en représentaient au contraire l’une des finalités fondamentales. Le progrès, l’élévation intellectuelle et le perfectionnement de la société sont alors envisagés comme des objectifs intrinsèquement conformes aux enseignements les plus profonds de la religion et à sa vocation civilisatrice.

Or, ce regard que porte le Cheikh Muʿāwiya al-Tamīmī sur la France, tel qu’il transparaît dans ses enseignements et ses prônes, révèle une forme d’idéalisation. Malgré l’affaiblissement du pays au lendemain de la Première Guerre mondiale et en dépit des politiques de domination et de répression exercées dans ses colonies, notamment en Tunisie et au Maroc, le Cheikh continue de voir dans la France un modèle de civilisation. Il la présente comme un symbole du progrès moderne et comme une référence dont les valeurs fondamentales lui paraissent conciliables avec les principes de l’islam.

De là provient cette attention particulière accordée aux étudiants musulmans résidant en France, considérés comme des membres à part entière de la communauté musulmane. Ils jouissent des mêmes droits et sont soumis aux mêmes devoirs, notamment celui de préserver l’unité et de respecter les préceptes religieux. À cela s’ajoute une exigence spécifique : exceller dans leurs études afin de contribuer, à leur retour dans leur pays d’origine, à son développement et à son progrès. Durant ce séjour, sa résidence devient un lieu de rencontre fréquenté par de nombreux étudiants originaires du Maghreb et du Machrek. Ces réunions, qui s’apparentaient à un véritable salon intellectuel, donnaient lieu à des échanges réguliers autour de la littérature arabe, des questions linguistiques et, vraisemblablement, de la situation de l’islam en France. Bien que les sources ne permettent pas toujours de reconstituer avec précision le contenu de ces discussions, il est raisonnable de supposer que le Cheikh al-Tamīmī y défend des positions conformes à l’idéal réformiste dont il était issu. Celles-ci reposent sur la nécessité de s’approprier les sciences et les savoirs produits par l’Occident, ainsi que certaines valeurs associées à la modernité, telles que la liberté, l’égalité ou le progrès, sans pour autant renoncer aux principes fondamentaux de l’islam.

Ouvertures sur les lieux parisiens du savoir   

Le Cheikh Muʿāwiya al-Tamīmī se rend en France après avoir été formé dans un environnement intellectuel profondément marqué par le réformisme. Cette culture intellectuelle était portée par plusieurs ulémas réformateurs de la Zaytūna qui, depuis la seconde moitié du XIX^e siècle, avaient élaboré un discours conciliant les préceptes de l’islam avec les exigences de la modernité, comme Ḫayr al-Dīn ou Qābādū, Bayram IV… À leurs yeux, il n’existait pas de contradiction fondamentale entre l’héritage islamique et les valeurs associées au progrès, à la science et au développement des sociétés contemporaines^[8]. Son maître direct, Tahar Ibn ʿĀšūr (1879-1973), partageait cette même vision réformiste, et il n’est pas exclu que ce soit lui qui lui ait transmis cette conception du rapport entre islam la modernité. Ainsi, dans le prolongement de l’œuvre intellectuelle de son maître, Cheikh al-Tamīmī s’efforça d’incarner, par ses actions et ses engagements, un idéal islamique fondé sur la réforme, le savoir et l’ouverture. Il traduit ces principes en attitudes concrètes et en prises de position qui marquent ses contemporains. Le caractère singulier de certains de ses comportements fut d’ailleurs relevé par son ancien élève al-Ka‘‘āk, dans le texte nécrologique qu’il lui consacra, où il souligna plusieurs traits remarquables de sa personnalité et de son parcours.

Selon lui, le Cheikh Muʿāwiya al-Tamīmī voulait montrer cette non-contradiction entre les deux référents (islamique et républicain) à travers des gestes pratiques. Les mois passés à Paris (1927-28) sont pleinement mis à profit par ce jeune imām pour comprendre les ressorts du progrès français, fruit de plusieurs réalisations scientifiques, techniques et politiques observables dans la capitale française. Paris lui apparaît comme le lieu privilégié de manifestation de la modernité par excellence, concentrant les manifestations les plus emblématiques du développement occidental. Car c’est bien de la modernité dont il s’agit dans son récit, ainsi que des mécanismes intellectuels permettant d’en proposer une justification à partir des références islamiques.

Durant l’entre-deux-guerres, des institutions telles que la Bibliothèque nationale^[9], le musée du Louvre, les théâtres parisiens, le Jardin des plantes ou encore l’Institut des langues orientales sont perçus comme autant de lieux de savoir que les musulmans sont invités à fréquenter sans complexe ni méfiance. Le choix de ces hauts lieux du savoir est loin d’être fortuit. Chacun d’eux est investi d’une signification particulière qui s’inscrit dans le projet intellectuel et pédagogique porté par le Cheikh Muʿāwiya al-Tamīmī. Ainsi, l’Institut des langues orientales apparaît comme le symbole d’une ouverture de l’esprit arabe aux autres langues et cultures, dans le prolongement des échanges historiques qui ont façonné les civilisations. Cette perspective renvoie à une conception de l’adab (au sens d’al-Ǧāḥiẓ), entendue comme une culture humaniste fondée sur la fréquentation des savoirs, des lettres et des traditions intellectuelles diverses. L’apprentissage des langues étrangères ne relève donc pas d’une simple nécessité pratique, mais d’un projet plus large de revitalisation de la langue arabe visant à dépasser la stagnation souvent dénoncée par les réformistes de l’époque.

D’où cette focalisation sur la nécessité d’apprendre aussi la langue arabe : le Cheikh Muʿāwiya al-Tamīmī incite les étudiants à maîtriser cette langue, qu’il considère comme un élément essentiel de l’identité musulmane. Lui-même, tout comme son maître Ibn ʿĀšūr, s’inscrit dans le mouvement de réforme et de revivification de la langue arabe, visant à réactiver ses ressources et ses richesses. C’est dans cette perspective qu’il anime des musāmara (causeries, conférences, rencontres intellectuelles, etc.), gravitant autour de la notion d’adab.

La visite du Jardin des Plantes est motivée par une lecture religieuse : les espèces végétales et animales qui y sont exposées sont appréhendées comme autant de manifestations de la puissance divine et de la sagesse qui gouverne l’ordre du cosmos. L’observation de la nature ne constitue pas une activité étrangère à la foi, mais une voie privilégiée d’accès à la contemplation des signes (āyāt) de Dieu dans la création. Cette démarche vise également à légitimer l’intérêt des étudiants musulmans pour les sciences naturelles, en montrant que l’exploration rationnelle des phénomènes naturels ne s’oppose pas à la croyance religieuse. Au contraire, elle est présentée comme un prolongement de la réflexion spirituelle, traduisant ainsi une volonté de réconcilier savoir scientifique et tadabbur (méditation) coranique. 

Cette valorisation des institutions savantes françaises révèle toutefois une tension caractéristique du discours réformiste de l’époque : tout en reconnaissant la supériorité culturelle de certaines réalisations françaises, il s’agit de les réinterpréter à travers des catégories intellectuelles islamiques afin d’en permettre l’appropriation sans remettre en cause les fondements religieux de l’Islam. Cette démarche témoigne d’une volonté de concilier ouverture à la modernité et préservation d’une identité religieuse distincte. Elle repose également sur l’idée que les réalisations scientifiques et artistiques de la civilisation française ne sont pas intrinsèquement incompatibles avec les principes de l’islam et peuvent, au contraire, contribuer à l’épanouissement intellectuel des croyants.

Al-Ka‘‘āk souligne que le rôle du Cheikh Muʿāwiya al-Tamīmī dépasse largement l’exercice d’une simple fonction religieuse. Son activité est conçue comme une véritable mission de guidance visant à définir les conditions d’une présence musulmane durable en France. Il s’agit de montrer aux musulmans comment concilier la fidélité à leur foi avec leur insertion dans le cadre républicain français. Toutefois, cette ouverture à la société environnante demeure encadrée par une vigilance morale constante : l’intégration souhaitée ne doit pas conduire à l’adoption de comportements ou de valeurs perçus comme contraires à l’éthique islamique. Le projet du Cheikh repose ainsi sur un équilibre délicat entre participation à la modernité française et préservation des normes religieuses, révélant les tensions inhérentes aux premières tentatives de formulation d’un islam adapté au contexte européen.

Ce séjour parisien peut ainsi être interprété comme un moment de rencontre entre la pensée réformiste tunisienne issue de la Nahda, avec ses spécificités intellectuelles et religieuses, et le progrès français tel qu’il se manifestait dans la capitale française. Cette expérience concrète semble avoir constitué un terrain privilégié d’observation et de réflexion sur la compatibilité entre deux univers de référence souvent présentés comme opposés : le modèle occidental moderne et le modèle islamique. Malgré les rapports de domination inhérents au contexte colonial et les divergences apparentes entre ces deux cadres de pensée, l’expérience parisienne du Cheikh Muʿāwiya al-Tamīmī paraît avoir renforcé sa conviction qu’une articulation entre eux était non seulement possible, mais également souhaitable. Son séjour et les enseignements qu’il en tire visent précisément à démontrer cette compatibilité, tant sur le plan des principes que dans leur mise en œuvre concrète.

Une telle démarche s’inscrit dans une lecture finaliste (maqāṣidī) de la norme religieuse, qui privilégie les finalités de la révélation plutôt que son appréhension strictement littérale. Dans cette perspective, l’adoption de pratiques ou d’institutions modernes n’est pas perçue comme une rupture avec la tradition islamique, mais comme un moyen de réaliser plus pleinement les objectifs supérieurs que celle-ci poursuit. Il élabore alors un minhāğ (voie) assurant la préservation de l’identité religieuse musulmane au sein de la société française, tout en préconisant les adaptations qu’exige le contexte de vie en France.

Vision idéalisée, implantation malaisée  

La mission d’al-Tamīmī se déroule dans un contexte colonial, sous la Troisième République française, caractérisée par une conception exigeante de la laïcité. Ce cadre politique et institutionnel constitue un obstacle considérable à cette implantation encore fragile de l’islam en France, notamment en ce qui concernait son organisation, sa reconnaissance et son articulation avec les principes de l’État républicain.

Syncrétismes et silences

Le Cheikh Muʿāwiya al-Tamīmī ne pouvait guère remettre en cause ouvertement, durant son séjour parisien, ni la colonisation française, ni les mesures autoritaires qui étouffaient alors les libertés publiques, ni encore les profondes discriminations opposant les « indigènes » aux « colons ». Il lui était tout aussi difficile de critiquer la politique de colonisation culturelle visant à affaiblir certaines composantes fondamentales de l’identité arabo-islamique, en particulier la langue arabe et l’islam. Toutefois, la dimension coloniale demeure largement absente de son discours. Le Cheikh al-Tamīmī ne semble pas appréhender la France comme une puissance impérialiste exerçant une domination sur plusieurs territoires et peuples, mais plutôt comme une puissance politique au sens général. De même, il ne formule pas de critique explicite à l’égard des orientations libérales susceptibles d’affecter les structures économiques, sociales et politiques, alors même que certains de leurs effets pouvaient apparaître en tension avec les normes islamiques.

En effet, les contraintes politiques, militaires et diplomatiques semblent avoir conduit le Cheikh à saluer, du moins implicitement, les efforts déployés par la France en faveur des musulmans vivant sur son territoire, notamment à travers l’hommage rendu à leur contribution durant la Première Guerre mondiale. Malgré les oppositions émanant de certains milieux de droite hostiles à l’édification d’un tel institut, la perception dominante à l’époque était que la Mosquée de Paris constituait un symbole non seulement de tolérance, mais également de respect envers l’islam et ses fidèles. D’ailleurs, la présence même du Cheikh Muʿāwiya al-Tamīmī pouvait être interprétée comme le prolongement de cette politique d’ouverture et de tolérance, ce qui contribuait sans doute à empêcher toute critique explicite des excès de la politique coloniale française.

D’un autre côté, la représentation que le Cheikh Muʿāwiya al-Tamīmī élabore de la France et de ses rapports à l’Islam repose sur l’idée qu’il serait possible d’opérer une sélection parfaitement maîtrisée entre les apports de la modernité occidentale et les exigences de la tradition religieuse. Il considère ainsi qu’une large part des valeurs françaises peut être assimilée, dans la mesure où elles ne sont pas fondamentalement contradictoires avec l’islam. Cette vision tend toutefois à sous-estimer la profondeur des mécanismes d’influence culturelle. Les savoirs, les valeurs et les pratiques ne circulent jamais de manière isolée ; ils s’inscrivent dans des univers symboliques qui transforment progressivement les manières de penser et de percevoir le monde. La référence religieuse ne demeure pas intacte face à ces interactions : elle est elle-même susceptible d’être reconfigurée de l’intérieur par les dynamiques culturelles auxquelles elle est exposée.

Erreurs d’interprétation  

Ces positions reposent en outre sur certaines limites d’appréhension du phénomène migratoire. D’après les conseils prodigués et les positions exprimées par le Cheikh Muʿāwiya al-Tamīmī, les musulmans de France sont principalement envisagés comme étant de passage : les étudiants viennentnt y poursuivre leurs études, et les ouvriers y viennent gagner leur vie, sans intention apparente de s’y établir durablement, d’y vivre et d’y mourir. Cet état d’esprit semble avoir prévalu dans certains milieux à l’époque, reflétant à la fois la situation et les conditions des premiers immigrés et des étudiants boursiers en France. Le Cheikh al-Tamīmī n’envisage donc pas pleinement ces musulmans comme des citoyens ou des résidents permanents appelés à fonder des familles et à donner naissance à des générations de musulmans français et francophones.

Par ailleurs, plusieurs indices, sur le plan de l’expression, laissent penser que ses prêches étaient prononcés en arabe classique. Une fiche individuelle confidentielle conservée dans les archives tunisiennes, datée de 1918, indique d’ailleurs que sa maîtrise du français était « nulle ». Al-Ka‘‘āk l’a souligné : le Cheikh Muʿāwiya al-Tamīmī encourage constamment les musulmans établis en France à apprendre et à pratiquer l’arabe littéral, y compris dans les usages quotidiens, en tant que socle linguistique commun et élément essentiel de l’identité religieuse. Cet attachement identitaire serait, selon lui, favorisé par des politiques gouvernementales jugées respectueuses de l’islam et de ses fidèles. Il risque toutefois de limiter une transmission de l’islam en français et son inscription dans l’espace culturel français.

Cette vision largement idéalisée de la France ne permet pas d’aborder les véritables enjeux liés à l’intégration d’une nouvelle religion au sein de la société française. Les principes religieux susceptibles d’entrer en tension avec les valeurs républicaines et le paradigme moderne sont nombreux et ne peuvent être simplement écarté. Le Cheikh n’évoque pas directement les difficultés, voire l’impossibilité, de concilier certains principes fondamentalement et structurellement opposés au système axiologique français, tels que les châtiments corporels, la question du statut des femmes, la primauté du divin sur la souveraineté politique, ou encore certaines prescriptions rituelles.

Ce silence relève-t-il d’une stratégie délibérée visant à défendre l’idée d’une compatibilité essentielle entre l’islam et l’Europe ? Ou traduit-il, au contraire, une perception partielle des réalités françaises et de leurs courants idéologiques et politiques ? Ou bien s’agit-il d’une démarche pragmatique permettant au Cheikh et aux musulmans de France de favoriser progressivement une reconnaissance institutionnelle et l’élargissement de leurs droits ?

Quelle que soit la réponse, la présence du Cheikh ainsi que l’effervescence relative suscitée autour de sa personne et de ses enseignements révèlent un besoin à la fois sociologique et culturel. Les quelques milliers de musulmans installés sur le territoire français semblent alors chercher un socle commun capable de les fédérer, ainsi qu’une institution officielle susceptible de représenter leurs aspirations et leurs projets. La voie proposée par le Cheikh Muʿāwiya al-Tamīmī a-t-elle constitué pour eux un vecteur privilégié de représentation auprès des autorités françaises ?

Le Cheikh Muʿāwiya al-Tamīmī apparaît ainsi comme un véritable « leader », un zaʿīm, porteur d’un projet à la fois culturel et cultuel. Son projet vise à permettre aux musulmans résidant en France, qu’ils soient naturalisés français ou simplement de passage, de pratiquer leurs rites librement et dignement, tout en se réappropriant la langue arabe et en cultivant une vie spirituelle authentique, sans pour autant manquer aux obligations civiques qu’implique la présence sur le territoire français.

Aujourd’hui, il ne saurait toutefois être question de reproduire le modèle de le Cheikh Muʿāwiya al-Tamīmī, tant celui-ci s’inscrit dans un contexte intellectuel, démographique et culturel profondément différent du contexte contemporain. Les données disponibles laissent apparaître une vision à la fois idéaliste et ambitieuse, dont la réalisation a été entravée par les politiques gouvernementales menées au cours du siècle passé, tour à tour restrictives et attentatoires aux libertés. Cependant, les grandes lignes de son discours demeurent constantes : le soutien aux sciences religieuses, l’attachement à la libre pratique du culte, la revendication de l’égalité des musulmans avec les autres citoyens français, ainsi que la promotion d’un discours finaliste et maqāṣidī^[10], privilégiant les finalités des textes plutôt que leur sens strictement littéral. À cela s’ajoute une volonté d’adapter les préceptes religieux au contexte français, considéré, dans son ensemble, comme compatible avec l’exercice privé de l’islam.

Cependant, un siècle plus tard, an pour an, les réalités sociales et démographiques ont profondément évolué. Les musulmans ne constituent plus une minorité réduite, nafar bi-ʿadad al-anāmil (un groupe dont le nombre se compte sur les doigts d’une main), mais une population de plusieurs millions de personnes. Ils ne sont plus perçus comme des étrangers de passage, mais comme des citoyens français, dont une part importante est établie en France depuis trois ou quatre générations. Par ailleurs, le projet migratoire initial, souvent conçu comme temporaire et orienté vers un retour au pays après les études ou une période de travail, ne correspond plus à la réalité dominante des trajectoires migratoires contemporains. L’immense majorité des musulmans vivant aujourd’hui en France entretient désormais avec les pays d’origine un rapport différent, souvent indirect, généralement structuré par les liens familiaux, culturels ou mémoriels.

Certaines problématiques demeurent et continuent de susciter des débats ainsi que la recherche de solutions adaptées. C’est notamment le cas de l’enseignement et de l’apprentissage de la langue arabe, de l’exercice des pratiques cultuelles dans l’espace républicain, ou encore de la question de la représentation institutionnelle de l’islam. À cet égard, la place centrale traditionnellement attribuée à la Grande Mosquée de Paris mérite d’être réévaluée à la lumière de la diversification croissante des institutions musulmanes en France, de la pluralité de leurs orientations et de l’hétérogénéité de leurs niveaux d’organisation et de représentativité.

Conclusion

Le premier imām de la Grande Mosquée de Paris défend une vision particulière du rapport entre l’islam et la société française de l’entre-deux-guerres. À travers ses discours, mais plus encore par ses pratiques, le Cheikh Muʿāwiya al-Tamīmī propose une lecture fondée sur la compatibilité entre l’islam et certaines valeurs de la société française. Non sans une part d’idéalisme, il prône une forme d’éclectisme : les musulmans peuvent, et doivent, sélectionner parmi les valeurs et les modes de vie environnants ceux qui s’accordent avec les principes de l’islam, sans être tenus d’adopter ceux qui leur sont contraires.

Cette posture implique une ouverture à l’altérité, non pas dans une logique d’opposition, mais dans une perspective de compréhension et de conciliation des référents respectifs, au prix toutefois d’une atténuation, voire d’une mise à distance, certaines divergences structurelles. Malgré ses limites et son caractère en partie idéaliste, l’expérience de le Cheikh Muʿāwiya al-Tamīmī peut être interprétée comme une tentative significative de formulation d’un modèle d’islam en France, fondé sur l’articulation entre fidélité aux principes religieux et adaptation au contexte sociétal local.