Par Sari Hanafi
Les chercheurs en sociologie ont utilisé le concept de « modernisation », d’un point de vue historique, dans le but de décrire le développement multidimensionnel des État Nation, après les indépendances. Il s’agit autant de la construction d’infrastructures pour l’éducation et la santé, que de la mise en place d’organisations et de projets pour le développement, le plus souvent mis en œuvre par des États autoritaires. Ce processus a été en effet accompagné par les sciences sociales qui lui ont fourni, à partir des années 1950, les analyses nécessaires (à sa légitimation). Celles-ci se caractérisaient d’ailleurs par un regard optimiste lorsqu’il s’agissait de modernisation entreprise par un État arabe et cela s’est fait en dépit des velléités critiques qui constituent la fonction essentielle des sciences sociales. Je veux dire par là, la critique de toute forme de despotisme et d’absence de justice sociale, qu’elle vienne de l’État ou des élites politiques, économiques et religieuses.
Beaucoup de gens ordinaires ont confondu les processus de modernisation et la modernité. Le terme « modernité » a été utilisé pour la première fois par le philosophe allemand Hegel pour signifier ce qui est nouveau, qui représente une rupture avec ce qui est révolu. Il désignait en ce sens le mouvement ayant pris place en Europe au XIXe siècle grâce au développement de la pensée intellectuelle et sociale. En d’autres termes, la modernité est aussi l’évolution de la connaissance scientifique, la laïcité de l’État et l’inclinaison vers l’individualisme face à la dominance des identités collectives. Je distingue le processus de modernisation du concept de modernité qui en règle générale, qui possède un caractère positif. Il faut entendre le processus de modernisation en tant qu’une multitude d’opérations pouvant conduire ou non à la modernité, et pouvant parfois se limiter à une sorte d’« empilage/accumulation » d’avancées technologiques. Selon Malek Ben Nabi, la modernité est une transition qualitative et non quantitative, basée sur la distinction entre les espaces religieux, politique et économique dans leurs autonomies respectives.
De fait, la modernité a été associée au libéralisme, à la démocratie et aux Lumières précisément pour cette distinction qu’elle fait entre ces espaces et pour leur autonomie relative.
Par conséquent, la modernisation de la religion ne veut pas dire que l’on a résolu certains problèmes liés à la compréhension de la religion et de ses valeurs. Nous assistons aujourd’hui dans le monde arabe (notamment dans certains pays du Golfe), ainsi que dans les Républiques d’Asie Mineure (qui sont majoritairement musulmanes), à une domination de l’institution religieuse par l’État et à la spoliation de son indépendance vis-à-vis de l’institution politique. Cette dépossession a commencé dans les années 1950 lorsque le Président Gamal Abd el-Nasser a fait du waqf islamique un appareil d’État, alors que ce dernier croyait fermement en l’indépendance d’al-Azhar vis-à-vis de l’institution politique. Depuis (dans le monde arabe), l’État a pris le contrôle sur l’appareil religieux en nommant directement ses propres dignitaires religieux au lieu de laisser leur désignation ou élection par l’institution religieuse elle-même.
Sari Hanafi
Sari Hanafi est professeur de sociologie, directeur du Centre d’études arabes et moyen-orientales et président du programme d’études islamiques de l’Université américaine de Beyrouth. Il est le président de l’Association internationale de sociologie et était vice-président du Conseil arabe pour les sciences sociales. Il est également rédacteur en chef d’Idafat : le journal arabe de sociologie. Titulaire d’une thèse obtenue à l’EHESS en 1994, son parcours universitaire l’a ensuite mené en Italie, en Norvège et en Égypte. Il est l’auteur de nombreux articles et de 18 livres dont The Oxford Handbook of the Sociology of the Middle East (avec A. Salvatore et K. Obuse) et Knowledge Production in the Arab World : The Impossible Promise (avec R. Arvanitis). En 2019, il a reçu un doctorat honorifique de l’Université nationale de San Marcos. Son ouvrage en préparation, intitulé Ethics, religion and dialogical sociology, propose une réflexion sur la religiosité croissante dans différents espaces géographiques, et se situe au croisement de la sociologie politique et de la philosophie morale.
Après l’institutionnalisation de cette domination, les dirigeants despotiques ont imposé le changement de certaines lois jurisprudentielles traditionnelles qui ne correspondaient plus à la réalité vécue ou mêmes à celle à laquelle on pouvait aspirer. Les exemples sont nombreux : le droit de conduire pour les femmes en Arabie saoudite, l’octroi de libertés individuelles dans la sphère publique dans un cadre délimité, l’insistance sur l’idée de citoyenneté sans discrimination entre les croyances religieuses, le renouement avec les chefs des minorités religieuses et autres religions afin d’affirmer le point de vue selon lequel l’islam serait une religion qui ne se contente pas seulement reconnaître les autres croyances mais qui prône également la vie en paix avec ces dernières, reliant cela au « Pacte de Médine » qui demeure un exemple dans l’histoire islamique.
Dois-je me réjouir de telles avancées ? Oui, bien sûr. Cependant, mon devoir en tant que chercheur et sociologue est d’analyser ce que j’appelle la « modernisation despotique de la religion », non seulement dans un effort de compréhension de ses mécanismes, mais également afin d’alerter sur ses limites.
Le relativisme du projet de modernisation autoritaire de la religion, sa sélectivité et son éclectisme comportent de nombreux risques, car il n’englobe pas toutes les composantes d’un processus de modernisation conduisant à la modernité.
Pour commencer, les historiens sont d’accord sur le fait que toute modernisation despotique d’une religion a des effets à la fois négatifs et positifs. Toutefois, ils ne s’accordent pas sur leur bilan final, autrement dit, lequel de ces effets l’emporte sur l’autre. Ceux qui insistent sur la prédominance des effets positifs (de la modernisation) sur la société sur le long terme, soulignent que ce qui a été mis en place Kemal Atatürk en Turquie et Habib Bourguiba en Tunisie, a créé un climat sain, en opérant une distinction entre le politique et religieux, ainsi qu’un seuil de neutralité minimale de l’État envers chacun de ses citoyens. Mais parallèlement à cette évolution l’État a imposé sa conception unilatérale du « bien vivre », qui contredit les fondements même de la pensée libérale. Par exemple, l’État ne doit pas imposer aux femmes d’ôter le voile. À ce propos, le discours que le président turc Recep Tayyip Erdogan a donné, à l’Université du Caire en 2013, a attiré mon attention. Il y faisait l’éloge du modèle de laïcité turc (comme système en général, avec les réserves d’Erdogan sur ses entraves envers certaines libertés religieuses) et de sa nécessité même pour un parti politique islamique comme le Parti de la Justice et du Développement.
Une partie des historiens confirme donc que l’institution religieuse est enfermée, à tel point qu’elle ne peut entreprendre un quelconque renouveau dans la pensée islamique ou les lois jurisprudentielles répondant aux problèmes de la société contemporaine. Peut-être que l’exemple le plus pour étayer cette thèse est celui de la difficulté pour le courant religieux wahhabite de pratiquer l’ijtihad. À l’inverse, d’autres historiens se sont concentrés sur les effets néfastes de la modernisation autoritaire de la religion à travers l’Histoire. En effet, elle (modernisation autoritaire) a causé un rejet auprès de certains religieux et a provoqué des réactions extrémistes prenant la forme d’un conservatisme social des plus stricts ou encore de violences contre l’État et la société. Pour ma part je m’emploie à signaler les dangers qu’implique un tel projet de modernisation autoritaire de la religion. Celui-ci du fait de son pouvoir discrétionnaire, sa sélectivité et son éclectisme est loin de conduire à la modernité.
Je me concentrerais ici sur deux de ces risques :
Premier risque : la modernisation autoritaire de la religion n’est pas une laïcité « soft ». La laïcité de l’État dans le sens de différenciation entre le politique et le religieux n’empêche pas le recours à la moralité religieuse pour un politique, ni même la neutralité de l’État vis-à-vis des choix de ses citoyens en ce qui concerne leurs diverses conceptions du « bien vivre ».
La modernisation autoritaire, bien qu’elle affecte cela indirectement, est bien différente d’un État laïc qui lui nécessite, avant toute chose, l’indépendance de l’institution religieuse des autres institutions.
Par institution religieuse je n’entends pas seulement celle d’officiels qui édictent les « fatwas », mais j’y englobe également les nombreuses institutions jouant un rôle de plaidoyers religieux dans la société et qui prennent la forme de mouvements islamiques ou soufis, de tribunaux religieux, ou encore de mouvements religieux issus de la société civile religieuse.
Deuxième risque : l’arbitraire du projet de modernisation autoritaire peut conduire à une distorsion dans la capacité de la religion de moraliser la société et de résoudre ses dilemmes contemporains. Comment est-il possible de renouveler les lois jurisprudentielles afin de traiter ces questions sans qu’il n’y est un débat interne dans l’institution religieuse elle-même, ou libre controverse dans la sphère publique (médias, université, mosquée, etc.) ? Les idées morales proposées par une institution religieuse quelle qu’elle soit, doivent pouvoir être discutées par d’autres institutions qui y introduiraient la morale philosophique ou toute autre forme de sciences et pas seulement les sciences religieuses. Elles participeraient ainsi à sa compréhension de la réalité, car c’est ainsi que le fiqh (la jurisprudence religieuse) peut réellement se renouveler. C’est ce sur quoi j’ai d’ailleurs beaucoup écrit, notamment sur l’importance de la pensée morale en religion, et la manière dont les gens pensent un problème contemporain avant même qu’un législateur religieux ne crée les lois doctrinales ou que le politique n’édicte les lois pour tous les citoyens.
(Cf. : « تجاوز القطيعة بين علوم الشرع والعلوم الاجتماعية »، ساري حنفي، مركز نهوض للدراسات والبحوث، « الكويت (« Dépasser le fossé entre les sciences religieuses et les sciences sociales », 2021).
De ce fait, il n’existe pas d’ijtihād sans débat public. Le meilleur exemple est celui de la Tunisie dans les dix années qui ont suivi la révolution. En effet, la Tunisie a connu un ijtihād jurisprudentiel et juridique important qui a réussi à traverser cette période de façon pacifique après de vifs débats dont certains étaient houleux, dans les médias et les journaux, entre les Tunisiens de tendances intellectuelles hétérogènes. Comment peut-on concevoir un niveau de dialogue a minima dans des pays où l’on peut être emprisonné pour un simple Tweet ou un post sur Facebook qui s’oppose à une politique gouvernementale ? Toute opération « sélective » – dans le domaine de l’ijtihād ou celui de la modernisation de la religion – mettant de côté la justice sociale et le développement, n’est qu’un jeu de dupes. Hegel, ne nous a-t-il pas rappelé dans « La raison de l’Histoire » que l’Histoire n’est pas dirigée par les individus, mais que c’est bien elle qui les contrôle et les guide. Il n’existe donc pas d’individu ayant créé l’Histoire. L’Histoire façonne tout. Elle est un processus social dans lequel la raison et l’esprit poussent la modernisation vers la modernité.
J’ai été très heureux d’apprendre la sortie du livre de mon ami économiste, historien et diplomate français Louis Blin « La ligue islamique Mondiale : le renouveau musulman ? » grâce à une conférence organisée par le Centre arabe de recherches et d’études politiques de Paris. Selon Blin, la Ligue islamique introduit la laïcité dans les sociétés et communautés musulmanes ; il considère qu’elle aura des effets positifs sur la communauté musulmane en France et que son président, Sh. Mohamad al-Issa, aidera l’Etat français dans son projet de lutte contre l’extrémisme religieux. Il a aussi insisté sur l’idée d’« humanisation » de la religion à propos du dialogue interreligieux entrepris par le Cheikh auprès de dignitaires monothéistes et Hindous. C’est là que je diverge avec Blin. Selon moi, ce qu’entreprend la Ligue islamique, aussi importante soit-il, s’inscrit dans un projet de modernisation autoritaire de l’Islam, et non pas dans un processus de sécularisation.
Un jour, l’Histoire décidera si ce qu’entreprend la Ligue nous mènera indirectement à une sécularisation partielle ou une laïcité « soft ». Quoi qu’il en soit, nous devons étudier l’arbitraire de la modernisation scrupuleusement afin de déterminer le degré d’aliénation des identités que de tels projets de modernisation ont sur les croyants et ses conséquences sur le réel à moyen et long terme. Il s’agit aussi d’étudier son impact sur le sentiment d’accomplissement de liberté individuelle dans le respect des diverses conceptions du « bien vivre ». Je ne vois pas cela se réaliser à court terme, si je pense par exemple à la situation que vit une femme voilée en France. Rempli de contradictions, ce projet de modernisation subit indéniablement le produit de nombreuses pressions, notamment celle de présenter une bonne image des pays du Golfe à l’Occident. Il ne me semble pas pertinent d’insister sur un quelconque impact significatif de la Ligue auprès des musulmans en France et en Europe qui aspirent à un équilibre entre les institutions politique et religieuse pour soutenir leurs revendications de justice, de liberté et d’égalité.
Enfin, lorsque l’État est autoritaire, comment est-il possible d’atteindre cet équilibre sans entreprendre un processus de modernisation politique ? J’entends par là, une véritable transition démocratique, porteuse de justice sociale, garante des libertés individuelles et collectives, ce qui comprend évidemment la liberté de culte.
(Texte traduit de l’arabe par le CAREP Paris, publié par le journal en ligne Al-Arabi al-Jadeed, le 7 novembre 2022 et disponible sur lien : ici ).