Toutes les constitutions tunisiennes, de 1959 en passant par celle de 2014 jusqu’à celle de 2022, comportent des références à l’islam et à la religion. Comme tout texte fondateur, la Constitution définit trois domaines liés à la religion : la question identitaire, la religion de l’État et la liberté de conscience. Cette dernière est garantie par les articles 27 et 28 de la nouvelle Constitution. L’appartenance identitaire et sociologique à l’islam est affirmée dès le préambule et confirmée par l’article 5. Toutefois, l’article premier de la Constitution de 2014 qui définit le rapport État/religion a été modifié en supprimant la référence à l’islam en tant que religion de la Tunisie. En outre, selon l’article 5, la responsabilité de « la réalisation des finalités de l’islam authentique » incombe désormais à l’État. Cela vaut-il une redéfinition de la place de la religion et de ses rapports à l’État ? S’agit-il d’une accentuation de la mainmise de l’État sur la religion ou plutôt d’une islamisation de l’État ?

Par ailleurs, l’ambivalence de l’article 5 a créé une polémique. La modification de l’article premier, la suppression de l’article 2 de la Constitution de 2014 portant sur « l’état civil » ainsi que le renvoi aux « finalités de l’islam authentique » dans l’article 5 ont ressuscité les craintes de l’islamisation de l’État et du droit. L’amendement de dernière minute de l’article 5, ajoutant « dans un régime démocratique », n’a pas réussi à calmer les esprits et rassurer les militants pour les droits humains et les sécularistes sur l’éventualité d’instaurer un « État théocratique ».

A priori, l’instauration d’un État théocratique n’est pas envisageable pour le moment. Cependant, le nouveau régime autoritaire, qui s’installe petit à petit en Tunisie, instrumentalise la religion pour asseoir sa légitimité traditionnelle, renforce l’ancrage identitaire dans la Umma islamique et maintient l’islam en tant que religion du pays. À certains égards, il s’inscrit sur ce plan dans la continuité de ce ses prédécesseurs. Mais il va plus loin en imposant à l’État d’agir, dans certains domaines, en accord et en application des « Maqâsid al-islâm » (finalités de l’islam). S’agit-il d’une façon sournoise d’introduire la charia comme source formelle du droit ? Quelle que soit la réponse, l’article 5, tel qu’il est formulé, ouvre la porte à toute interprétation liberticide.

Un régime en quête de légitimité traditionnelle

À la différence de Bourguiba et de Ben Ali qui s’attribuaient des titres à connotation religieuse (le Combattant suprême al-Mujâahid al-akbar pour le premier, le protecteur de la religion Hâmî himâ ad-dîn pour le deuxième), Kaïs Saïed se veut l’incarnation d’un personnage religieux emblématique, celui du deuxième Khalife, ‘Umar Ibn al-Khattâb, al-Farûq, le khalife juste selon la tradition musulmane sunnite. À travers cette incarnation, il mobilise, tout à la fois, la symbolique du personnage et celle de la fonction. Comme ‘Umar Ibn al-Khattâb, et depuis son accession au pouvoir, Kaïs Saïed tient à renvoyer l’image d’un homme croyant, pieux et vertueux. Sa participation à la prière du vendredi dans des mosquées situées dans des quartiers populaires a été filmée à maintes reprises, diffusée au journal télévisé et postée sur la page officielle de la présidence de la République. Comme ses prédécesseurs, Bourguiba et Ben Ali, son pèlerinage de la ‘umra a été télévisé.

Animé par le souci de justice, au même titre que al-Fârûq, il est « l’incorruptible justicier ». « Il se sentirait même responsable d’une mule qui trébuche en Irak car Dieu lui aurait reproché de ne pas avoir aplani le chemin sur lequel elle avance », selon des propos qu’on prête à ‘Umar. Il poursuit, en mettant en exergue sa piété et sa droiture : « Je me serais mis entre les mains du Seigneur – je ne crains que Dieu, Maître des mondes. Il m’aurait interrogé pour me demander pourquoi je me suis tu sur cette vérité, alors que c’est une vérité. Car celui qui se tait au sujet de la vérité est un diable muet. Je cherche refuge auprès de Dieu contre les démons, et je cherche refuge auprès de Dieu si je me tais sur une vérité dont je sais qu’elle est vraie^[1] ».

Le modèle du khalifat correspond à la conception du pouvoir de Kaïs Saïed. Un pieux berger, râ‘î (راعي), responsable devant Dieu de ses sujets ra‘iyyatahu (رعيته). Mais le berger guide souvent son troupeau avec son bâton ! Il se considère donc comme responsable devant Dieu du destin du peuple tunisien. Dans une correspondance adressée au chef du gouvernement lors de la crise entre les deux têtes de l’exécutif à la suite de son refus de recevoir les nouveaux ministres, en février 2021, il affirme que « la prestation de serment n’est pas une simple procédure protocolaire. Il s’agit d’un engagement de respecter le texte du serment et les conséquences qui en découlent non seulement dans la vie sur terre mais aussi devant l’Éternel^[2] ».

Dans cette perspective, on ne peut interpréter les références religieuses dans la Constitution de 2022 qu’à la lumière de cette posture du « Constituant ».

Renforcement de l’ancrage identitaire dans la Umma islamique

Quelques semaines avant la promulgation de sa nouvelle Constitution, le président avait déclaré que « la Tunisie appartient à la Umma dont la religion est l’islam^[3] ». Cette idée a été confirmée dans le préambule de la nouvelle Constitution et par l’article 5. Le préambule dispose que « Nous, le peuple tunisien, réaffirmons notre appartenance à la nation arabe et notre souci de s’attacher aux dimensions humaines de la religion islamique ». L’article 5 affirme que « La Tunisie constitue une partie de la nation islamique ». Rien de nouveau ! La Tunisie est un pays sociologiquement musulman. L’islam, religion dominante, constitue la composante la plus importante et la plus significative de l’identité tunisienne. À ce titre, il rassemble 98 % de la population tunisienne autour d’un islam malékite^[4] ash‘arite^[5]. Toutefois, la Tunisie, tout au long de son histoire a connu un islam pluriel. La diversité des courants religieux et la pluralité des structures témoignent de la richesse de l’expérience religieuse en Tunisie. Rappelons que dans le préambule de la Constitution de 1959, les représentants du peuple tunisien ont proclamé « la volonté de ce peuple de demeurer fidèle aux enseignements de l’islam ». En 2014, après une série de débats et de polémiques, les constituants ont exprimé « l’attachement de notre peuple aux enseignements de l’islam et à ses finalités caractérisés par l’ouverture et la tolérance ». Ils ont aussi insisté sur le sens sociologique et civilisationnel de la religion en tant que composante de l’identité tunisienne.  

Aucun acteur de la sphère politique ou de la société civile – de gauche comme de droite – ne rejette la composante islamique de l’identité tunisienne. Cependant, ils se distinguent des différents courants idéologiques islamistes par une acceptation de l’islamité comme marqueur identitaire. Il s’agit d’une conception sociologique qui admet l’appartenance de la Tunisie à la civilisation arabo-musulmane au vu de son passé historique, tandis que pour les mouvances religieuses, l’islamité de la Tunisie doit se traduire au niveau de la législation en tant que cadre des rapports sociaux et régulateur des libertés. Un « bon musulman » est celui qui observe strictement les préceptes de la religion. Les rapports sociaux et le statut de la femme relèvent d’emblée de cette conception islamiste de l’identité.

Par ailleurs, l’affirmation de l’appartenance à la « Umma islâmiyya », dans la Constitution de 2022 constitue en elle-même une remise en question de « l’islam tunisien ». Ce dernier désigne, il est vrai, des formes propres de religiosité et de structures de croyances résultant d’une expérience historique particulière. Dès le début de l’ère islamique, l’Occident musulman s’est prévalu d’un particularisme identitaire, sans pour autant se défaire de la Umma musulmane. Mais il est vrai aussi que « l’islam tunisien » est une construction développée par l’islam officiel dans le cadre de la politique religieuse appliquée depuis le début des années quatre-vingt-dix. Ce « récit de la tunisianité de l’islam » a été mobilisé après la révolution dans les débats doctrinaux entre les différents courants religieux, en compétition pour la représentativité d’un islam authentique. En s’appuyant sur l’islam tunisien (malékite ash‘arite), certains courants religieux prêchent contre un islam venu d’ailleurs.

Il est vrai que l’islam constitue un élément central de la construction identitaire tunisienne. Toutefois, le renforcement de cet ancrage identitaire en insistant sur l’appartenance à la Umma islâmiyya et en imposant à l’État de nouvelles fonctions d’ordre religieux (« la réalisation des finalités de l’islam authentique ») réduit-il pour autant le champ de la citoyenneté ? Les Tunisiens, faut-il le préciser, ne sont pas tous musulmans !

Maintien de la mainmise de l’État sur la religion

« L’État n’a pas de religion ! ^[6]», a déclaré le président de la République. Selon lui, l’État est une personne morale, au même titre qu’une société ou une entreprise. Ainsi, il ne sera pas interrogé le jour du Jugement dernier. Ce n’est plus, donc, « la religion de l’État » mais plutôt « la religion de la nation ».

En supprimant la référence à l’islam dans l’article premier de la Constitution de 2014, Kaïs Saïed voulait faire croire que l’islam ne constitue plus la religion de l’État. S’agit-il alors d’une redéfinition des rapports entre État et religion ? Se dirige-t-on vers un État laïc ? Certes non ! Mais cela peut être utile pour rallier un certain nombre d’intellectuels et politiciens anti-islamistes. D’ailleurs, la modification de l’article premier au sujet de la religion de l’État a été justifiée par la lutte contre l’islam politique. C’est ce qu’a déclaré le doyen Sadok Belaïd coordinateur de la commission consultative pour une nouvelle République, dans une interview accordée à France 24, le 6 juin 2022 : « ceci permettrait de barrer la route aux partis islamistes, particulièrement Ennahda qui est au service des forces étrangères. » Il a appuyé son propos par le fait que 80 % des Tunisiens s’opposent à l’extrémisme^[7].

L’article premier dans ses versions précédentes (celles de 1959 et de 2014) a constitué le fondement constitutionnel de la subordination du religieux au politique. En application de cet article, l’État a ainsi assuré la gestion des affaires religieuses et le contrôle du champ religieux. Depuis l’indépendance, un dispositif institutionnel a été mis en place en fonction du contexte et des directives de la politique religieuse de l’État. Après la révolution, et suite à l’affaiblissement de l’État et à la dérégulation du champ religieux, les différents acteurs religieux, essentiellement Ennahdha et les salafistes, étaient en compétition pour contrôler des institutions de l’islam officiel (l’université Zitouna, le mufti de la République, le Conseil islamique supérieur et le ministère des Affaires religieuses). Ennahdha, une fois au pouvoir, a assuré une mainmise sur ces institutions à travers des réformes institutionnelles et des nominations. En revanche, Kaïs Saïed manifeste un désintérêt envers ces institutions religieuses. Même après la promulgation de la nouvelle Constitution, aucune mesure n’a été prise par rapport à cet héritage institutionnel. Les institutions continuent de fonctionner selon l’ancien modèle.

La suppression de la référence à l’islam de l’ancien article premier n’assure pas la neutralité de l’État vis-à-vis de la religion (une condition sine qua non pour la laïcité), puisque l’article 5 impose à l’État la réalisation des finalités de l’islam en ce qui concerne la préservation de la vie, des biens, de l’honneur, de la religion et de la liberté. Au total, la suppression de la mention « sa religion est l’islam » de l’article premier ne change pas les modalités des rapports État/religion (la religion de l’État). Bien au contraire. Désormais, l’État continuera à gérer les affaires religieuses, de manière exclusive, à travers les institutions de l’islam officiel, en vertu de l’article 5 (Seul l’État doit œuvrer… à préserver la religion). En plus, l’État monopolisera la représentation de « l’islam authentique » à travers la réalisation de ses finalités dans divers domaines. Ce qui nous amène à la question du droit.

Vers une constitutionnalisation de la charia en tant que source formelle du droit

La question de l’application de la charia a été soulevée très tôt après la révolution. Les islamistes ont réclamé l’introduction de la charia en tant que source formelle du droit dans la Constitution de 2014. Mais leur entreprise n’a pas abouti, en grande partie grâce à l’effort de la société civile séculariste. Ceci dit, ils ont réussi à négocier l’énonciation, dans le préambule, de « l’attachement de notre peuple aux enseignements de l’islam et à ses finalités (Maqâsid) caractérisés par l’ouverture et la tolérance ». Kaïs Saïed a donc, déplacé « Maqâsid al-islâm » du préambule vers l’article 5. Toutefois, on passe d’un constat sociologique, au niveau du peuple, à une obligation au niveau de l’État. En fin de compte, il a réussi là où les islamistes ont failli, quitte à décevoir ceux mêmes qui l’ont soutenu en le considérant comme une obstruction au projet sociétal islamiste. Mais cette démarche peut lui faire gagner plus de soutiens auprès des salafistes et de la base radicale de Ennahdha.

Qu’il s’agisse de « Maqâsid al-islâm » ou « Maqâsid al-sharî‘a »^[8], les fuqahâ’ (savants religieux) se sont mis d’accord sur cinq grandes finalités de l’islam qui constitueront, en quelque sorte, les fondements de la règle de droit. Dans ces « finalités », il s’agit donc de la préservation de la religion, de la personne (ou la vie dans certaines traductions), de la raison, de la progéniture et des biens. Dans l’article 5, Kaïs Saïed a remplacé la progéniture par l’honneur et la raison par la liberté^[9].

Il ne s’agit pas ici d’une simple déclaration, comme c’était le cas dans le préambule de la Constitution de 2014. Cet article aura des implications à plusieurs niveaux. D’abord, les finalités de l’islam sont devenues les finalités de l’État. Et c’est à lui seul que revient désormais la responsabilité de leur réalisation. Cela veut dire, par exemple, que l’État sera le seul responsable de la gestion des affaires religieuses, mais aussi le seul représentant de « l’islam authentique ». La mainmise étatique excluant de fait la participation de tout autre acteur religieux. Ensuite, la charia est susceptible de devenir une source formelle du droit tunisien. Le législateur doit adopter le raisonnement juridique propre au droit musulman (fiqh) et utiliser ses mécanismes. La question qui se pose ici est de savoir si l’organe législatif sera en mesure de se conformer à cette exigence constitutionnelle, puisque le droit musulman émane des élites religieuses et non des élus du peuple. Nous pouvons aussi nous demander si cet article, aura un effet rétroactif qui nécessite l’harmonisation de la législation en vigueur avec certains aspects du droit musulman ? Dans ce cas, certains acquis sociaux seront menacés et des réformes seront freinées.

Aussi, les domaines d’intervention annoncés par l’article 5 semblent larges et aux contours flous. Si ces Maqâsid deviennent les principes généraux du droit auxquels se réfèrent les juges dans l’application du droit, cela soulève la question de l’interprétation. Les juges sont-ils assez outillés pour le faire ou doivent-ils faire appel au mufti de la République comme conseiller pour les éclairer sur le fiqh concernant un grand nombre de questions^[10] ? Enfin, les Tunisiens non-musulmans sont-ils soumis à ce droit « confessionnel » ? Ou auront-ils le statut de dhimmî (« protégé ») ? L’article 5 serait dès lors discriminatoire puisqu’il porte atteinte aux droits humains au nom de la religion.

Vers une limitation des droits et des libertés au nom de la religion

Contrairement à la Constitution de 2014, celle de 2022 n’a pas fait référence aux valeurs et principes universels des droits humains. De plus, l’article 2 affirmant le caractère civil de l’État a été supprimé. Ajoutons à cela, la formulation équivoque de l’article 5. Tout ceci a suscité beaucoup d’inquiétudes chez les militants des droits humains quant à la probabilité d’atteinte aux droits fondamentaux, à l’égalité de genre ou aux droits et libertés individuels, au motif qu’elles sont en contradiction avec les principes religieux. D’ailleurs, Kaïs Saïed n’a jamais dissimulé son conservatisme et ses positions radicales. Candidat à la présidence, il rejette déjà catégoriquement les libertés individuelles et l’égalité pour des motifs religieux. Aussi, selon lui, ce sont des diktats extérieurs de l’Union européenne qui s’inscrivent dans le contexte de la conspiration contre l’identité islamique du peuple tunisien. Il s’est prononcé pour la peine de mort, contre l’homosexualité et contre l’égalité dans l’héritage. Il a affirmé qu’il préfère la justice à l’égalité. Élu président, il confirme ces positions à maintes reprises.

La nouvelle Constitution permettra à Saïed de mettre en œuvre ses idées. Il peut mettre en cause les acquis de la femme tunisienne et les libertés individuelles. Il peut entraver toute avancée en matière d’égalité et de non-discrimination en raison de la race, du sexe ou de la religion. Il est à rappeler que la liberté figure parmi les Maqâsid. Mais comment l’expression « Maqâsid al-islâm » sera-t-elle interprétée lorsque l’État sera amené à préserver la liberté ? En l’absence d’une référence universelle aux droits de l’homme dans leur interdépendance et leur intégralité dans la Constitution, il est plus probable que la liberté sera perçue en référence à la religion. Quant à la liberté de de conscience, « L’État garantit la liberté de croyance et de conscience », en vertu de l’article 27. Il protège aussi le libre exercice des cultes, en vertu de l’article 28. Toutefois, la liberté de l’exercice du culte peut subir des restrictions lorsqu’elle porte atteinte à la sécurité publique. Au regard de l’orientation autoritaire du pouvoir, il n’est pas exclu que la sécurité et l’ordre l’emportent sur la liberté.