Dans l’Empire ottoman, ce mode de coexistence, confirmé par nombre de témoignages historiques et littéraires, avait été formalisé par les systèmes des millet[3] mis en place au XV^e siècle par Mehmed II après la prise de Constantinople, de façon à garantir d’abord la liberté de la communauté grecque orthodoxe, administrée par son Patriarche. Ce système qui avait été étendu aux Slaves quand fut conquise la Serbie, aux Arméniens (répartis en deux millet, selon leur rite), aux Juifs, etc. sécularisait, en quelque sorte, le statut des non musulmans (dhimmis[4]), mais devait fragiliser l’Empire ottoman, quand les grandes puissances européennes et la Russie) se posèrent en protectrices des millet non musulmans, cependant qu’à l’intérieur de l’Empire ottoman émergeait un nationalisme turc. Avant qu’au XIX^e siècle ne débute l’entreprise de dépeçage de l’Empire ottoman, les peuples conquis n’y font l’objet d’aucune tentative d’« intégration » culturelle : il n’y a ni politique de conversion massive à l’islam, ni même de « turquisation ». Ces groupes minoritaires étaient ainsi à la fois discriminés, – puisque bon nombre de métiers et de positions sociales leur étaient fermés –, et « protégés » dans leur liberté de culte et de résidence. Dans ce cadre, la survie de ces communautés minoritaires était liée à une structure politique impériale et pré-moderne, qui s’est trouvée menacée dès que les grands États-nations de l’Europe occidentale ont entrepris d’étendre leurs marchés, leur influence et leurs modèles culturels et politiques, vers le sud et vers l’est. L’intervention des grandes puissances et une modernisation politique intimement liée à la généralisation du modèle de l’État-nation, vont à la fois les libérer de ces discriminations et les priver de cette « protection ». Dès lors, le premier problème qui s’est posé aux nationalismes de diaspora qui se développaient dans ces communautés minoritaires et dispersées, fut celui de l’acquisition d’un territoire. Outre les Juifs, on peut citer parmi ces différents groupes, comme le fait Gellner : les Grecs, les Arméniens, mais aussi les Parsis (adeptes de la religion mazdéenne) dispersés en Inde. S’agissant des Juifs, près de deux mille ans d’histoire ne leur avaient pas donné la moindre base territoriale où que ce soit, contrairement, par exemple, aux Grecs orthodoxes qui vivaient en Grèce méridionale, même si cette région ne devint que tardivement une base territoriale pour un mouvement national qui s’était d’abord référé à Byzance.

Territorialisations

Le sionisme s’inscrit dans cette stratégie complexe de destruction des Empires, dans la conjonction des intérêts de la couronne britannique et d’une partie de la bourgeoisie intellectuelle juive. Theodor Herzl en est du reste tout à fait conscient quand, plaidant en faveur de l’édification de l’État juif en Palestine (et non comme il en est question alors, en Argentine), il écrit en 1896 : « Pour l’Europe, nous constituerions là-bas un morceau de rempart contre l’Asie, nous serions la sentinelle avancée de la civilisation contre la barbarie. Nous demeurerions comme État neutre, en rapports constants avec toute l’Europe, qui devrait garantir notre existence. »

Sur toute l’étendue de ce qui a été d’abord l’Empire ottoman, puis l’Empire habsbourgeois, et enfin l’Empire russe, on a assisté depuis le XVII^e siècle à des déplacements massifs, souvent violents et contraints, de larges populations. Le phénomène du « nettoyage ethnique », qui ethnicise les communautés (de religion, de métier, etc.) et entend les séparer dans l’espace, implique parfois l’intériorisation et l’adhésion des « déplacés » eux-mêmes aux raisons et aux passions par lesquelles on justifie leur déplacement. Il a, en outre, deux faces inséparables :

1. D’une part, il se manifeste par l’assignation des populations à des territoires désignés non seulement comme des « bases territoriales » écrit Gellner[5], mais aussi comme des « lieux d’origine ». L’attribution d’une « origine » territoriale justifie l’ethnicisation et le déplacement, même en dehors de toute revendication nationaliste, comme ce fut le cas pour les Tatars de Crimée, musulmans turcophones accusés durant la Seconde Guerre mondiale de collaborer avec le Troisième Reich et déportés en masse vers l’Asie centrale et la Sibérie en mai 1944[6]. Pour les fidèles de la religion grecque orthodoxe, issue du schisme entre Rome et Byzance, ce fut la Grèce méridionale. Pour les Juifs d’Europe, ce fut la Palestine. Cette assignation des Juifs à la Palestine se retrouve à partir du XIX^esiècle aussi bien dans les déclarations des nationalistes juifs que des politiques britanniques et des idéologues antisémites : dans son Anthropologie, Kant ne désigne-t-il pas les Juifs comme « Les Palestiniens qui vivent parmi nous depuis leur exil[7]», les renvoyant à un espace imaginaire, investi par la foi religieuse et ses mythes, transposé géographiquement à un espace réel. Comme l’analyse Martin Buber[8], le terme de sionisme joue de cette ambiguïté puisque Sion désigne la colline du Temple, et donc un lien très particulier entre un peuple, une terre et une Loi[9].
2. Cette assignation à un lieu dit d’« origine » qui est en fait, un lieu de destination, a comme envers la délégitimation d’une résidence territoriale autre, voire son interdiction. L’écrivain autrichien Joseph Roth (1869-1939) fait ainsi remarquer que le sionisme moderne a été inventé en Autriche, à Vienne, alors que les représentants des diverses nations (Tchèques, Allemands, Polonais, Ruthènes, etc.) luttaient à la fois contre la puissance impériale et entre eux, pour obtenir des libertés et des droits nationaux, au nom de terres dont ils disaient qu’elles leur appartenaient[10]. Les parties en présence ne trouvaient de point d’accord que dans un commun antisémitisme dirigé contre ces Juifs qui ne pouvaient se réclamer d’aucune terre. « Les Juifs contredisaient le proverbe selon lequel un tiers gagne toujours quand deux autres se battent. Les Juifs étaient le tiers qui perdait toujours. Ils se ressaisirent alors et se déclarèrent membres d’une nationalité, la leur : la nationalité juive. Ils remédièrent à l’absence d’une terre qui fût leur en Europe par l’aspiration à une patrie en Palestine. Ils avaient toujours été des êtres en exil. Ils furent désormais une nation en exil[11]. » À ce titre, dans la mesure où le sionisme s’est d’abord constitué comme un « nationalisme d’exil », il est intimement lié à l’antisémitisme. Non comme sa conséquence, comme on l’a trop souvent écrit, mais comme l’envers d’un seul et même phénomène.

Créer « un nouveau ghetto »

Il convient cependant de rappeler que dès son origine le mouvement sioniste a posé problème à un nombre non-négligeable de Juifs. Il existe, à cet égard, un texte extrêmement intéressant de l’essayiste juif viennois Karl Kraus[12] (1876-1936), écrivain et conférencier incisif et provocateur[13], fondateur à Vienne de la revue Die Fackel (« La Torche »), qui joua un rôle considérable dans la vie intellectuelle du monde germanophone de l’époque et eut une influence déterminante sur une figure de la littérature allemande aussi importante que Elias Canetti[14].

Il s’agit d’un court essai intitulé Une couronne pour Sion et qui date de 1898[15]. Karl Kraus a alors 24 ans. Il a déjà publié quelques essais littéraires, et a débuté dans la carrière journalistique. Il est également membre de la communauté culturelle israélite qu’il quittera l’année suivante. Ce n’est donc ni un homme pieux, ni un indifférent. Quand Kraus envisage les conditions réelles de la mise en œuvre du projet sioniste, il n’est pas alors question de se battre pour la reconnaissance et le respect des droits des Palestiniens qu’on ne sait pas encore si lourdement menacés. Il ne se situe donc que dans la perspective des futurs pionniers, sans « connaissance des données économiques du pays et des possibilités de sa mise en valeur[16] » et partage, en réalité, les idées communément répandues, selon lesquelles la Palestine est un pays économiquement sous-développé et peu fertile[17]. Mais l’argumentation déployée n’en demeure pas moins convaincante.

La « couronne » qui donne son titre au texte désigne la petite somme que l’on vient demander à Kraus de verser pour la cause sioniste. Kraus accepte de verser cette somme, mais la condition qu’il y met est de ne pas voir son nom figurer sur la liste des membres du parti sioniste. C’est parce que cette demande n’est pas respectée et qu’il apprend qu’il est invité à faire usage de son droit de vote au deuxième congrès de Bâle (le premier s’est tenu en 1897), qu’il prend position publiquement et rédige ce pamphlet.

« Un de ces messieurs qui se posent en défenseurs historiques du peuple juif […] m’a demandé récemment de verser une petite somme pour cette cause qu’on appelle sioniste, ou encore, pour se servir de la bonne vieille expression, la cause anti-Sémite[18] », dénonce d’entrée de jeu l’auteur pour qui l’argent collecté s’apparente à la « prime pour la liquidation des Juifs » que revendiquent les « chrétiens-sociaux[19] », notamment le député Schneider, de Basse-Autriche, à qui l’on doit cette expression. L’antisémitisme des sionistes, ironise Kraus, est certes moins « barbare » que celui des « chrétiens-sociaux » : il se contente de rassembler les fonds nécessaires à la simple expulsion des Juifs vers un « nouveau ghetto » (p. 82). Mais la pique en direction de Herzl ne pouvait que sauter aux yeux des lecteurs de l’époque : le Nouveau Ghetto, était en effet le titre d’une pièce de théâtre de Theodor Herzl à l’encontre duquel on sait que Kraus éprouve une antipathie personnelle[20]. Pour transposer la formule de Kraus dans la terminologie du sociologue Norbert Elias, le penseur autrichien présente le sionisme sous la forme d’un phénomène de « contre-stigmatisation[21] » par lequel un groupe stigmatisé, au lieu de se défaire du stigmate, le revendique, le stigmate étant ici celui de l’enfermement dans un lieu obligé. Et c’est bien à une telle expérience de l’enfermement que renvoie aujourd’hui encore la situation des Israéliens dont la puissance militaire ne peut compenser l’isolement vis-à-vis de leurs voisins géographiques en dépit d’accords diplomatiques qui n’impliquent ni véritable dialogue ni échanges entre populations.

Pour rédiger ce pamphlet, Karl Kraus a pris soin de s’informer avec précision sur la manière dont s’est déroulé le congrès de Bâle, sur ce qui s’y est dit et fait. Il désigne clairement dans l’entreprise sioniste un projet de colonisation élaboré par une élite intellectuelle et bourgeoise, porté par les quelques membres de l’aristocratie juive (les « israélites de la City, du Thiergarten et de la Ringstrasse » écrit-il[22]), et visant à mobiliser à l’aide d’un énorme « appareil sentimental » (p. 99) les populations juives les plus pauvres et les plus persécutées, celles des régions de l’est de l’Europe – en particulier la Galicie –, où sévissent misère et pogroms.

« L’appareil sentimental » mis en branle, selon Kraus, par le mouvement sioniste combine donc l’évocation de la « misère juive », avec une « extase messianique[23] » peu conforme à la rationalité économique. À la faveur de cette effusion messianique se trouve évoqué, comme dans la Bible, « le pays où coulent le lait et le miel » mais le sionisme fait également appel aux moyens et aux symboles unificateurs du nationalisme moderne : l’école, la langue, la culture, le drapeau. Kraus, qui compare le Congrès de Bâle à une tour de Babel, doute de la possibilité de réussite d’une telle entreprise d’unification nationale par-delà les barrières linguistiques : « Quel lien peut unifier les intérêts des Juifs allemands, anglais, français, slaves et turcs dans un État commun ? » demande-t-il[24], mettant là aussi le doigt sur ce qui deviendra l’une des difficultés majeures de l’État d’Israël, comme l’évoque désormais une importante littérature[25].

Pour Kraus, le sionisme nie, comme tout mouvement nationaliste, les divisions (de classes, de sexes, de cultures) internes au groupe constitué comme nation, tout en renforçant les oppositions entre entités nationales. Sionisme et antisémitisme empêchent l’un comme l’autre les habitants des pays où règnent misère et oppression « de se reconnaître dans la détresse internationale du prolétariat[26] ». Cette doctrine qui à la fois unifie et divise, est, selon Kraus, étrangère à toute visée universaliste : la souffrance n’est plus universalisable et les solutions qu’on lui offre sont restreintes ou inexistantes. « Ceux qui devraient souffrir de faim ensemble sont séparés selon des critères nationaux et utilisés les uns contre les autres. La foi de ses aïeux n’autorise plus le tisserand de Lodz à être solidaire de ses camarades de misère », écrit Kraus[27]. Il doit donc s’allier et s’aliéner à ceux qui, après avoir érigé « des murailles artificielles[28] », offrent « l’exode » (en référence au texte biblique) comme remède radical. La bourgeoisie et l’aristocratie juives sont comparées, dans ce pamphlet amer et lucide, au chœur de La Belle Hélène d’Offenbach qui incite les plus démunis à « [partir] pour la Crête » tout en restant, lui, en Europe. Selon Kraus, ce sont ici les prolétaires de Galicie, exténués de souffrances qui risquent de se laisser prendre à ce mirage.

Ce que Karl Kraus reproche fondamentalement aux leaders sionistes, sans pour autant jamais le développer explicitement, c’est de ne pas combattre l’antisémitisme : non seulement ils intériorisent l’exclusion et n’ont de cesse d’accentuer les différences en leur donnant une dimension politique et culturelle, mais ils recherchent l’approbation en dehors de la communauté juive et celle-ci vient d’abord de ceux qui souhaitent voir les Juifs plier bagage. Ils voient, en somme, dans les manifestations de l’antisémitisme un élément qui leur est favorable. « On sait que les sionistes enregistrent tout remous autour des Juifs avec une évidente satisfaction et qu’ils se sont réjouis des pillages en Galicie comme s’il s’était agi là d’un succès propre alors que le clan des Polonais y a tout de même eu sa part[29]. »

Un certain nombre de textes des théoriciens du sionisme confirment cette analyse de Kraus. En 1914, par exemple, le philosophe Yaacov Klatzkin qui devait devenir l’éditeur de l’Encyclopédie juive, écrivait : « Nous sommes en droit de dire que les persécutions jouent un rôle important dans la préservation de notre existence exilique. Je doute que le peuple juif existerait encore, hors des limites de sa religion, n’eût été que les gentils refusent de nous intégrer à eux…[30]. »

L’Europe plutôt que Sion : assimilation contre territorialisation

Comme l’a montré Bernard Lazare[31], toutes les figures du sionisme même les plus « progressistes », s’inscrivent dans une vision « nationalitaire » favorable aux différents mouvements nationalistes, aussi bien ceux des Cubains, que des Crétois ou des Arméniens. Les sionistes critiquent et redoutent une assimilation des Juifs à une nation préexistante, perçue comme une menace de disparition de la judéité. Or, contre le sionisme qui, dit-il, partage la vision étriquée du monde qu’ont les antisémites et qui légitime l’exode, Karl Kraus reprend le mot d’ordre de l’« assimilation » qui était lié depuis la Révolution française, ce que l’on appelait l’« émancipation des Juifs ». Mais il lui donne un sens original, porteur d’une véritable alternative au sionisme et aux nationalismes qui agitent l’Europe. Il précise en effet qu’il n’est pas question de se fondre dans la bourgeoisie autrichienne, ou de s’intégrer à une « noblesse de manucure[32] ». L’antisionisme de Kraus n’est pas celui d’un Juif « honteux » : il propose aux Juifs de « coloniser » non pas Sion, mais leur propre pays, c’est-à-dire la terre sur laquelle ils sont nés et où ils vivent. Au passage, il revendique sa solidarité avec ses coreligionnaires de Galicie « qui croupissent encore dans les bas-fonds ténébreux de l’inculture[33] » et ironise sur les fils des grandes dynasties juives qui partagent le vide intérieur de leurs compagnons de sports aryens.

Ainsi conçue, l’assimilation ne doit pas se réaliser dans le cadre d’un État-nation strictement territorialisé, mais par le biais d’une culture européenne qui admet la dispersion, les déplacements, les échanges. Les Romains antiques, rappelle Kraus, nommaient des « pérégrins » ces hommes libres, donc pourvus de droits, qui, cependant n’étaient ni citoyens romains, ni même latins. L’époque des Lumières, puis le XIX^e siècle des artistes et des militants, avaient remis à l’honneur cette idée de la « pérégrination ». Le voyage avait pour eux tous valeur formatrice, voire initiatique. On franchissait des frontières qui paraissaient dérisoires ; on passait des barrières de classes ou de sexes, pour se rencontrer, s’écouter, dans le sentiment d’appartenir à un même monde. Pour ces « pérégrins » des temps modernes, les valeurs fondamentales étaient celles de l’humanisme, et non celles de la nationalité, qui, comme l’écrivait un autre Viennois, le poète Grillparzer, conduisait à la barbarie[34]. L’éducation, tel est donc le maître-mot de la lutte contre l’antisémitisme (et donc contre le sionisme), que propose Karl Kraus. Non pas créer une culture juive, mais amender la culture européenne, pour qu’elle accepte et assume cette dispersion qui est celle des Juifs, mais qui a aussi été celle des chrétiens. « Avec l’éducation adéquate le sioniste le plus récalcitrant devrait sans peine, en peu d’années, se transformer en un Européen civilisé[35] » et la pérégrination culturelle devrait s’accompagner de la citoyenneté politique, garante de droits.

Contraindre à l’exil

On sait que l’histoire n’a pas répondu aux vœux de Karl Kraus.

Les communautés qui peuplaient l’Empire austro-hongrois sont devenues des peuples et des nations assignés à des territoires déterminés en fonction de mythes d’origine qui ont pu, au demeurant, revêtir une valeur symbolique forte. Les traités nés de la fin de la Première Guerre mondiale, ont sonné le glas des différents modes d’existence transnationale qui caractérisaient l’Empire ottoman ou l’Empire habsbourgeois. La Déclaration Balfour, qui confère au sionisme une reconnaissance internationale, date, on le sait, de 1917. Certes, les projets impérialistes britanniques, en accord avec les autres grandes puissances, ont participé au « dépeçage » et au pillage de l’Empire ottoman. Mais cette Déclaration, tout comme la politique du Président Wilson – qui consistait en la généralisation de la forme État-nation à l’ensemble du monde[36] et qui s’est peu de temps après appliquée en Europe et au Moyen-Orient –, sont l’expression d’une nouvelle vision du monde pour laquelle toute absence d’enracinement dans une terre ancestrale se trouve frappée de suspicion. La nécessité de l’établissement de frontières, qui correspondaient avant tout aux vœux et aux présupposés des grandes puissances, s’est accompagnée du développement d’un discours sur l’identité : identité administrative, identité politique, identité de culture.

Cette territorialisation a eu comme effet pervers de déterritorialiser d’autres populations. Ainsi sont apparus de larges groupes de bannis permanents, condamnés à l’exil et à l’errance : ceux que l’on a contraints à quitter la terre sur laquelle étaient nés leurs parents, et les parents de leurs parents ; ceux dont les communautés d’appartenance et de référence se sont trouvées morcelées entre plusieurs États nouvellement créés ; ceux dont l’existence était itinérante et ne connaissait pas de terre où s’enraciner, mais était familière d’un espace à travers lequel ils circulaient. Les membres de ces différents groupes sociaux, à leur tour persécutés du fait de cet exil, ont été victimes d’un véritable double bind [37] politique. Chassés de leur terre natale par la mise en œuvre du projet sioniste, et encore souvent stigmatisés comme « terroristes », les Palestiniens continuent à être relégués à ce qui se réduit désormais à des « bantoustans ». Ils continuent à être menacés et atteints dans leur intégrité physique : bombardements, massacres, attaques de toutes sortes. Pour les Palestiniens comme pour les autres réfugiés, le droit a inventé de nouvelles catégories, toutes négatives, supposées assurer un minimum de protection : réfugiés, apatrides, bénéficiaires du droit d’asile, etc. La négativité de ces catégories se détache sur fond de l’obligation faite à chacun de décliner une appartenance unique, faute de quoi il court le risque de ne même plus jouir de ses droits humains. Beaucoup d’entre eux ont été changés en réfugiés totalement dépendants des aides et privés de droits sociaux, politiques, du droit au travail et à la santé.

Post-sionisme et ethnicisation

On ne saurait suivre Kraus jusqu’au bout de ses analyses. Il a sous-estimé l’ampleur et la virulence de l’antisémitisme politique, dont il a pourtant souffert, bien qu’il n’en ait pas vécu ses ultimes et effroyables conséquences, puisqu’il est mort des suites d’un accident en 1936. Il pense et répète, en outre, que le sionisme est sans avenir, que sa réalisation est impossible (p. 90).

L’idéologie sioniste, avec ses mythes et ses fantasmes, continue à sous-tendre non seulement les institutions, mais aussi la politique israélienne, qui est une politique d’expansion territoriale continue, et donc de déni des droits des Palestiniens. Mais si l’objectif du sionisme a été en partie atteint, puisque l’État juif a été créé (certains considèrent que, s’agissant d’Israël, on se situerait aujourd’hui dans une phase « post-sioniste » dominée par un éthos multiculturel et individualiste[38]), la société israélienne n’en est pas moins soumise à des tensions et à des divisions à caractère largement « ethniques ». Ces divisions tiennent en premier lieu au traitement de seconde zone réservé à une très large minorité d’Arabes israéliens : la définition de la terre d’Israël comme terre « juive » les prive de la possession même de parcelles de cette terre qui était celle de leurs ancêtres. Mais l’ethnicisation de la société israélienne, qui se manifeste désormais au niveau partisan et électoral[39], vient aussi de l’échec de l’intégration des Juifs venus des différentes régions du monde. Le phénomène, perceptible dès l’arrivée des Juifs en provenance des pays arabes n’a fait que s’exacerber avec l’arrivée des Juifs éthiopiens. L’unification ne peut se faire qu’autour de la désignation d’un ennemi commun (les Palestiniens et ceux qui les soutiennent) et de l’assimilation de toute critique de la politique israélienne à de l’antisémitisme.

Il faut ajouter à cela que l’objectif de l’aile jadis dominante du mouvement sioniste, qui avait pour but la sécularisation de la judéité par la mobilisation d’un référent nationaliste, n’a pas non plus été atteint. Contrairement à l’opinion communément admise, la domination des religieux (en dépit de leur faible poids électoral) et surtout du religieux, en Israël, n’est pas un phénomène conjoncturel, mais bien structurel : la construction d’une identité israélienne commune « moderne » échappant au référent religieux s’est révélée à ce jour impossible. Seules la laïcisation des institutions et la reconnaissance de droits réellement égaux pour tous les citoyens et les citoyennes marqueraient pourtant l’accès d’Israël au statut de nation politique et rendraient possible une paix équitable.

Conclusion

Par-delà la pertinence de ses analyses, on peut, du fait de l’originalité de son positionnement, opérer un rapprochement entre Karl Kraus et l’écrivain palestinien Edward Saïd. Dans ses conférences sur les intellectuels et le pouvoir, Edward Saïd développe l’idée que « la condition de l’exil est exemplaire du statut d’intellectuel en tant qu’outsider^[40] ». Être intellectuel c’est ne pas être lié par des appartenances et des allégeances. Être dès lors capable de parler vrai, ou au moins de « tenter de parler vrai au pouvoir ». Pour Edward Saïd, les intellectuels dignes de ce nom sont atteints comme les autres par les souffrances et les malheurs du groupe auquel ils appartiennent, mais ils doivent savoir « universaliser la crise », ne pas rester englués dans la douleur qu’ils partagent, c’est-à-dire être capables de donner une dimension pleinement humaine à « la souffrance d’une race ou d’une nation particulière ».